Noosemia ed esperienza simbolica: quando il segno sembra avere una mente
Che cosa accade quando il linguaggio non appare più come un semplice output, ma comincia a sembrare provenire da qualcuno? Questo saggio esplora la noosemia: l’esperienza del segno come segno di mente. Muovendo da Platone e Jung fino ai Large Language Models, si interroga su come il significato possa eccedere il contenuto e iniziare a suggerire una sorgente, un’interiorità, una possibile mente. La proposta centrale è semplice: nell’interazione tra esseri umani e IA, un enunciato può rinviare non solo a **ciò che viene detto**, ma anche a **chi sembra dirlo**. È in questo secondo movimento che comincia la noosemia.
«Un’altra coscienza può anche considerare l’espressione matematica come il simbolo di un fatto psichico ignoto, celato nell’intenzione che sta alla base della sua produzione.»
— C. G. Jung, Tipi psicologici (1921), Collected Works, vol. 6, par. 817; traduzione degli autori dal tedesco.
Il 3 settembre 2026 OpenAI ha presentato GPT-6 Astra, un modello che segna un ulteriore avanzamento nella capacità dei sistemi generativi di affrontare compiti complessi e articolati fra linguaggio, ricerca, programmazione, uso del computer e interazione con ambienti digitali (OpenAI, 2026). L’interesse suscitato dal suo rilascio riguarda naturalmente le prestazioni, l’autonomia operativa, le possibilità di controllo e la crescente difficoltà di rendere pienamente trasparenti sistemi di questa complessità. Accanto a tali problemi se ne profila però un altro, meno facilmente riconducibile a una misura e più direttamente legato all’esperienza dell’interazione. Quando un sistema conserva il filo di una conversazione, coglie un implicito, modifica una strategia, coordina strumenti diversi o riorienta il proprio comportamento alla luce di ciò che accade durante il compito, le singole prestazioni tendono a raccogliersi, agli occhi dell’interlocutore, in una configurazione unitaria. La pertinenza di una risposta può assumere allora la forma della comprensione, la continuità del contesto quella della memoria, la revisione di una strategia quella del ripensamento, la scelta fra alternative quella del giudizio. È in tale passaggio che la questione cambia natura, in quanto una sequenza di comportamenti osservabili comincia a lasciar intravedere la provenienza da cui sembrano scaturire, e attraverso il linguaggio si profila la figura, indirettamente presente e ancora indeterminata, di una possibile sorgente mentale.
Fra queste due
modalità di esperienza corre una distanza minima dal punto di vista linguistico
e vastissima da quello fenomenologico. Nel primo caso descriviamo proprietà
osservabili dell’enunciato; nel secondo lasciamo delineare, attraverso
l’enunciato, il profilo di un possibile enunciatore. Il testo continua a
significare qualcosa e, nello stesso tempo, comincia ad apparire, con
plausibilità convincente, come espressione di qualcuno; ciò che sembra
esprimersi attraverso di esso assume progressivamente i tratti di una sorgente
capace di comprendere, ricordare, valutare, rispondere e, forse, assumere una
prospettiva.
È nello scarto
fra la proprietà osservabile dell’enunciato e l’apparire fenomenologico di una
possibile sorgente mentale che prende forma ciò che abbiamo definito noosemia. Il termine designa quella modalità cognitiva e fenomenologica
dell’esperienza per cui, nell’interazione con sistemi generativi
soprattutto dialogici o multimodali, l’essere umano tende ad attribuire
intenzionalità, agency, stati mentali o una qualche forma di interiorità al
sistema. Tale attribuzione descrive l’esperienza dell’interlocutore e lascia
aperta la questione dell’effettiva presenza di coscienza artificiale. La
noosemia può emergere indipendentemente dalla somiglianza corporea con l’essere
umano, soprattutto là dove la prestazione linguistica, l’opacità epistemica e
la complessità sistemica dell’interazione rendono instabile il confine
intuitivo fra comportamento formalmente competente e manifestazione di una
sorgente mentale (De Santis & Rizzi, 2025).
La questione
decisiva si colloca a un livello logicamente anteriore alla verità
dell’attribuzione. Prima di stabilire se un Large Language Model comprenda
realmente, se possieda rappresentazioni assimilabili a stati mentali o se
termini come intenzionalità e soggettività possano essere applicati a sistemi
artificiali, occorre chiedersi come una configurazione di segni possa essere
esperita come manifestazione di una mente, anche quando la macchina compie un
errore. Quale trasformazione deve subire il segno perché, conservando la
propria funzione significativa, cominci anche a rinviare a qualcuno?
Per comprendere
questo passaggio è necessario abbandonare temporaneamente l’intelligenza
artificiale e seguire una storia molto più antica, nella quale il «segno» ha iniziato
a eccedere ciò che immediatamente significa.
1. La parte e ciò che manca
Prima di
designare genericamente un emblema, un’immagine o un segno convenzionale, sýmbolon rinviava a una relazione. Il
lessico greco documenta σύμβολον anche come ciascuna delle due metà o parti
corrispondenti di un oggetto spezzato fra ospiti o contraenti, conservate
affinché il successivo ricongiungimento consentisse il riconoscimento reciproco
(Liddell et al., 1940, s.v. σύμβολον). Nessuna delle due metà costituiva da
sola la totalità, ma ciascuna custodiva, proprio nella propria incompiutezza,
il rinvio all’altra. Il riconoscimento avveniva quando le parti venivano
nuovamente accostate e la frattura mostrava retrospettivamente di essere anche
la traccia di un’appartenenza.
Nel Simposio, 191d, Platone ricorre
significativamente allo stesso termine quando fa dire ad Aristofane che
ciascuno di noi è sýmbolon dell’uomo,
parte separata alla ricerca della propria controparte: «Hékastos oûn hemôn
estin anthrópou sýmbolon» («Ciascuno di noi è dunque simbolo dell’uomo»)
(Platone, Simposio, 191d). La fortuna
successiva della parola eccede questa immagine, nella quale è già riconoscibile
una struttura destinata a una lunga sopravvivenza teorica. Il simbolo si
presenta anzitutto come una presenza incompleta che, proprio attraverso la
propria non autosufficienza, rinvia a ciò che manca e ne custodisce la
possibilità di ricomposizione.
La lettura
filosofica di sym-bállein, inteso
come comporre, mettere insieme, adunare, ha insistito su questa capacità di
tenere in relazione ciò che la separazione consegna alla distanza. Fra le
letture contemporanee, Galimberti riprende questa polarità fra sym-bállein e
dia-bállein, fra composizione e separazione, collocandola in una genealogia del
passaggio da un universo simbolico capace di tollerare l’ambivalenza a un
ordine concettuale nel quale ciascuna cosa tende a essere determinata secondo
identità e non contraddizione (Galimberti, 1984/2001, pp. 58–59).
Il rapporto fra
simbolo e principio di non contraddizione richiede qui una precisazione. Nella
formulazione aristotelica è impossibile che il medesimo attributo appartenga e
non appartenga simultaneamente alla medesima cosa sotto il medesimo rispetto
(Aristotele, Metafisica, Γ 3, 1005b19–20).
L’ambivalenza simbolica opera sul piano della significazione e lascia intatto
questo vincolo logico: una determinazione può conservare la propria identità e,
nello stesso tempo, entrare in una costellazione ulteriore di rapporti. Ciò che è A rimane A e può rinviare anche a B.
L’esempio rituale dei Wachandi, ripreso
nella riflessione sul simbolico dalla letteratura junghiana, rende visibile la
differenza. La fossa conserva la propria identità materiale e, all’interno del
rito, assume anche la valenza della vulva; la prima determinazione cessa così
di esaurire la totalità delle relazioni di senso cui essa può partecipare
(Galimberti, 1984/2001, pp. 58–59). Se il regime segnico tende verso A → A, il simbolo conserva quindi la
possibilità A ⇝ {A, B, …}.
L’eccedenza simbolica consiste nella apertura del senso a determinazioni
ulteriori, compatibili con l’identità del referente.
Si profila così una struttura teorica che
trascende la particolare genealogia dell’Occidente entro cui questa lettura si
colloca. Il simbolo implica una relazione fra presenza e assenza, fra ciò che è
dato e ciò che partecipa alla configurazione del senso pur sottraendosi alla
stessa modalità di presenza. Il suo movimento elementare può essere espresso
come presenza → mancanza → rinvio →
possibile ricomposizione.
Nell’antico sýmbolon, l’assenza era ancora figurabile come l’altra metà della
tessera. Con Jung, molti secoli più tardi, la struttura viene radicalizzata: il
termine del rinvio può coincidere con qualcosa che dispone soltanto di una
conoscenza parziale e attende ancora una formulazione adeguata.
In Tipi
psicologici il discrimine fra segno e simbolo si colloca soprattutto nel
rapporto fra il già noto e ciò che, pur manifestandosi nell’esperienza, rimane
parzialmente conosciuto. Il segno rinvia a qualcosa che può essere
sufficientemente determinato; il simbolo conserva invece un’eccedenza rispetto
alla determinazione presente.
Nel § 897 Jung formula questo principio in
termini particolarmente netti:
Un’espressione proposta per una cosa nota
rimane sempre un mero segno e non costituirà mai un simbolo. È perciò
assolutamente impossibile creare da connessioni note un simbolo vivo cioè
pregno di significato, giacché ciò che così si crea non contiene mai più di
quanto vi è stato messo dentro. Ogni prodotto psichico può essere concepito
come simbolo, sempre che esso sia la migliore espressione possibile in quel
determinato momento per un dato di fatto fino ad allora sconosciuto o
conosciuto solo in parte, e sempre che si sia propensi ad ammettere che
l’espressione voglia designare anche ciò che appena si presenta, ma non si
conosce ancora chiaramente. Ogni teoria scientifica in quanto racchiude
un’ipotesi ed è quindi la designazione anticipata di un dato di fatto ancora
sconosciuto nei suoi elementi essenziali, è un simbolo. Inoltre ogni fenomeno
psicologico è un simbolo, se si suppone che esso affermi o significhi anche
qualcosa di più e di diverso che per il momento si sottrae alla nostra
conoscenza. Questa supposizione è senz’altro possibile ovunque vi sia una
coscienza orientata verso ulteriori possibili significati delle cose. Essa non
è applicabile precisamente soltanto là dove questa certa coscienza abbia
generato un’espressione che voglia significare esattamente quanto voleva dire
l’intenzione che l’ha prodotta, quando si tratta, ad esempio, di un’espressione
matematica. Tuttavia per un’altra coscienza questa limitazione non sussiste
affatto. Essa può concepire anche l’espressione matematica come un simbolo che
sta per un dato di fatto psichico sconosciuto, tenuto celato nell’intenzione
che lo ha generato, sempre che sia dimostrabile che questo dato di fatto non è
noto a colui che ha creato l’espressione semeiotica, e che perciò non poteva
essere oggetto di una utilizzazione cosciente.
(Jung, 1921/2014, § 897, p. 485)
In questa definizione l’ignoto costituisce
la condizione stessa della vitalità del simbolo. Finché manca una formulazione
più adeguata di ciò cui l’espressione rinvia, il simbolo rimane la migliore
forma disponibile di qualcosa che attende ancora una piena determinazione. La
sua struttura assume allora la forma s ⇝
X?: il punto interrogativo custodisce l’ulteriorità che la determinazione
presente lascia ancora aperta.
Il paragrafo successivo sposta decisamente
la questione dall’espressione alla coscienza che la incontra:
Che una cosa sia un simbolo o no dipende
anzitutto dall’atteggiamento della coscienza che osserva: dall’atteggiamento,
ad esempio, di un intelletto, che consideri il fatto dato non solo come tale,
ma anche come espressione di fattori sconosciuti. È quindi possibilissimo che
un certo fatto non appaia per nulla simbolico a colui che lo ha prodotto, ma
che tale invece sembri a un’altra coscienza. Anche il caso inverso è possibile.
Esistono tuttavia prodotti il cui carattere simbolico non dipende unicamente
dall’atteggiamento della coscienza che li contempla, ma si manifesta
autonomamente con un’influenza simbolica sull’individuo che li osserva. Questi
sono prodotti fatti in modo tale che sarebbero privi di senso se non avessero
un significato simbolico. Un triangolo che racchiude un occhio è, sotto
l’aspetto della pura realtà, cosa talmente assurda che chi l’osserva non può in
alcun modo vedervi il risultato di un passatempo puramente casuale. Una tale
raffigurazione impone immediatamente un’interpretazione simbolica. L’effetto
viene rinforzato o dal fatto che la stessa raffigurazione ricorre spesso e in
modo identico, ovvero dalla fattura particolarmente accurata, espressione del
valore particolare ad essa raffigurazione attribuito.
(Jung, 1921/2014, § 898, p. 485)
Il movimento conduce a una concezione
relazionale della simbolicità. Le proprietà del fenomeno e la disposizione
della coscienza concorrono insieme a ciò che accade. In altre parole, lo stesso
fenomeno può assumere valore simbolico per una coscienza e perderlo per
un’altra, mentre alcune configurazioni esercitano sull’osservatore quella che
Jung definisce una «influenza simbolica».
Il § 899 dà infine un nome a questa
disposizione:
Simboli che non producono l’effetto che
abbiamo ora descritto sono morti, cioè superati da una formulazione migliore,
oppure sono prodotti la cui natura simbolica dipende esclusivamente
dall’atteggiamento della coscienza che li osserva. Questo atteggiamento, che
concepisce come simbolico il fenomeno dato, può essere chiamato in forma
abbreviata atteggiamento simbolico. Esso è giustificato solo in parte dal modo
d’essere delle cose, per altri riguardi esso è l’emanazione di una determinata
concezione del mondo, di quella cioè che attribuisce agli accadimenti, ai
grandi come ai piccoli, un senso, e che a questo senso attribuisce un
determinato valore, maggiore di quello che è solito ascrivere alla realtà di
fatto così come si presenta. A questa concezione se ne contrappone un’altra,
che mette sempre l’accento sulla realtà pura e semplice e che subordina il
significato ai fatti. Per quest’ultimo atteggiamento non esistono simboli in
tutti quei casi nei quali il simbolismo dipende esclusivamente dal modo di osservare.
Simboli ne esistono tuttavia anche per esso, e sono precisamente quelli che
invitano colui che osserva a presumere l’esistenza di un significato occulto. È
vero che l’immagine di un dio dalla testa di toro può essere spiegata come un
corpo umano che abbia una testa di toro. Ma questa spiegazione può reggere a
mala pena contro la spiegazione simbolica perché il simbolo è troppo evidente
perché non se ne debba tener conto.
(Jung, 1921/2014, § 899, p. 486)
L’atteggiamento simbolico conserva la
fattualità e mantiene l’interpretazione entro vincoli, ma sospende la pretesa
che ciò che del fenomeno è stato determinato coincida necessariamente con la
totalità di ciò che il fenomeno può significare. Il suo principio potrebbe
essere condensato nella formula dato
presente ≠ totalità del senso possibile.
È in questa apertura che acquista rilievo
la duplicità del termine «senso». Il senso designa insieme ciò che una cosa
significa e la direzione verso cui si procede. La distinzione fra Bedeutung e
Sinn articola questo scarto: il significato viene ricondotto alla
determinazione dell’intelletto, mentre il senso conserva la dimensione della
direzione e del rinvio; nello scarto fra i due si apre la distanza fra lo
sguardo razionale e quello simbolico, che promuove «l’eccedenza, l’ulteriorità,
il rinvio» (Galimberti, 1984/2001, p. 104).
Nel regime segnico prevale la forma s → m; nel regime simbolico compare
invece s ⇝ m + Δm, dove Δm indica
l’eccedenza che mantiene il significato aperto a ulteriori partecipazioni di
senso. Una decodifica rigida — come quella che trasformasse freudianamente il
campanile del sogno in un equivalente convenzionale del fallo — ridurrebbe il
simbolo a una corrispondenza segnica. In questa lettura della differenza
junghiana, il rinvio simbolico procede «dal senso presente a un’ulteriore
partecipazione di senso» (Galimberti, 1984/2001, p. 208).
Il
simbolo conserva il significato presente e lo apre a una totalità di senso che
lo eccede.
2. L’eccedenza del significare
Se Jung incontra l’eccedenza dal lato
dell’inesauribilità dell’espressione, l’antropologia la incontra dal lato della
sproporzione fra ciò che è disponibile per significare e ciò che, in un
determinato momento, è già stato significato.
Il caso del mana, discusso da Henri Hubert e Marcel Mauss nella loro Esquisse d’une théorie générale de la magie,
mostra una nozione polivalente: può qualificare un oggetto, il mago, il rito e
perfino la formula, ed è descritto come una forza non fissata, distribuita fra
esseri, cose ed eventi (Hubert & Mauss, 1903/1965). Per il nostro percorso
interessa soprattutto la resistenza che una simile configurazione oppone alla
corrispondenza perfettamente univoca fra significante e significato.
È Claude Lévi-Strauss, nell’Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss,
a trasformare tale difficoltà in un problema teorico generale. Fra il
significante disponibile e i significati individuati permane una sproporzione,
una «surabondance de signifiant» («sovrabbondanza di significante») che, nello
sforzo umano di comprendere il mondo, si traduce in un surplus de signification («eccedenza di significazione»). La
distribuzione di questa «razione supplementare» consente, secondo Lévi-Strauss,
al significante disponibile e al significato individuato di restare nel
rapporto di complementarità che costituisce la condizione stessa dell’esercizio
del pensiero simbolico (Lévi-Strauss, 1950/1965, p. LII).
Il simbolico abita dunque il dislivello fra
significante disponibile e significato individuato. Se ogni significante
possedesse un unico significato completamente determinato e ogni significato
disponesse di una formulazione perfettamente equivalente, l’universo semiotico
funzionerebbe come una tavola chiusa di corrispondenze; il simbolo mantiene
invece disponibile ciò che eccede la determinazione attuale. In forma puramente
euristica, tale scarto può essere espresso come ΔS > 0: ΔS designa ciò che, nella significazione, resta aperto
oltre quanto abbiamo già saputo significare.
Jung e Lévi-Strauss arrivano dunque a
questa concezione attraverso itinerari differenti. Il primo incontra
l’eccedenza nell’inadeguatezza inevitabile dell’espressione rispetto a ciò che
attende ancora una piena conoscenza; il secondo nella sproporzione fra
significante disponibile e significato individuato. Le due linee convergono su
una possibilità fondamentale: il senso eccede ciò che, in un determinato
momento, è già stato interamente significato.
Un nucleo analogo appartiene anche alla
formulazione originaria della noosemia, dove il semantic excess e il surplus
of meaning venivano richiamati per descrivere l’apertura interpretativa che
accompagna l’interazione con sistemi generativi (De Santis & Rizzi, 2025).
La nozione di eccedenza noosemica
sviluppata più avanti specifica questo campo e designa la particolare
organizzazione del surplus quando esso si orienta verso la sorgente
dell’enunciazione e offre indizi dai quali inferire una mente.
L’eccedenza può inoltre esercitare una
funzione compositiva. In questo senso la riflessione heideggeriana sulla cosa
offre una cerniera ulteriore. In Das Ding,
la brocca acquista la capacità di raccogliere nella quadratura, il Geviert, relazioni che nessun elemento
possiede isolatamente (Heidegger, 1950/1976, pp. 118–119). Su questo sfondo, la
funzione può essere interpretata nei termini dell’«adunare», contrapponendo il
segno, che indica qualcosa dentro un ordine, al simbolo, capace invece di
mettere in comunicazione ordini differenti (Galimberti, 1984/2001, pp. 64–65).
Per il nostro argomento basta conservarne
una proprietà più elementare, cioè una configurazione simbolica può raccogliere
indizi dispersi e farli apparire come espressione di una unità che nessuno di
essi possiede isolatamente.
È questa capacità che incontreremo
nuovamente nella conversazione con un LLM.
3. Il ritorno della sorgente
Nella sua descrizione più elementare, un
Large Language Model, di per sé, genera linguaggio stimando la probabilità
delle continuazioni possibili di una sequenza, P(wₙ₊₁│w₁…wₙ). Su questa struttura di base si innestano istruzioni,
post-training, gestione del contesto e ulteriori componenti operative che
trasformano il modello in un sistema conversazionale (Shanahan et al., 2023).
Resta decisiva la distinzione fra plausibilità linguistica e verità epistemica.
La relazione Pθ(y│x) ⇏ T(y) formalizza questa separazione. Una risposta può
essere altamente probabile rispetto alla distribuzione appresa dal modello e
risultare falsa rispetto al «mondo»; fluidità, pertinenza, coerenza sintattica
e apparente precisione documentaria lasciano quindi aperta la questione della
fattualità. Il problema delle hallucinations
nasce proprio dalla possibilità che una produzione linguisticamente ben formata
mantenga la superficie del sapere pur risultando epistemicamente inaffidabile,
mentre Farquhar et al. (2024) hanno proposto la semantic entropy per rilevare forme di incertezza semantica
associate alle confabulazioni dei modelli.
La plausibilità linguistica non fonda,
dunque, la verità epistemica. Ma proprio perché una risposta può essere
linguisticamente competente, contestualmente pertinente e pragmaticamente ben
inserita nello scambio, essa può produrre un effetto che eccede la valutazione
della sua correttezza proposizionale.
Se un sistema scrive «capisco la
distinzione che stai introducendo, ma credo che il problema emerga un passo
prima», possiamo ricostruire il contenuto dell’enunciato prescindendo da
qualsiasi ipotesi sulla mente. Indichiamo con O l’output e con p il suo contenuto
proposizionale: a un primo livello abbiamo semplicemente O → p. Il testo riconosce linguisticamente una distinzione e
introduce una diversa collocazione del problema.
Alla comprensione semantica dell’enunciato
può sovrapporsi una seconda esperienza. Precisamente, la risposta sembra
provenire da qualcuno o qualcosa che ha compreso. Compare allora una forma
differente, O ⇝ M?, nel quale «M?»
designa una sorgente mentale possibile e non direttamente accessibile.
La seconda freccia si sovrappone alla
prima. L’enunciato conserva il proprio contenuto e rimane disponibile
all’analisi semantica, alla verifica, alla contestazione o alla smentita; nello
stesso tempo compare un rinvio ulteriore, rivolto alla sorgente da cui il dire
sembra provenire.
La funzione simbolica possiede
naturalmente un’estensione assai più ampia della noosemia. Essa, in termini
generali, può rinviare al sacro, alla morte, alla memoria, alla totalità,
all’inconscio o a innumerevoli altre dimensioni. Nel contesto della noosemia il
termine del rinvio assume invece una configurazione precisa per cui il segno
diventa manifestazione di una possibile sorgente mentale.
Noosemia designa quindi l’esperienza mediante la quale una configurazione
segnica, soprattutto all’interno di una relazione comunicativa, eccede il
proprio contenuto semantico manifesto e la coscienza (umana) la assume come
espressione simbolica di una possibile sorgente mentale, cui attribuisce
intenzionalità o forme di soggettività pur senza averne accesso diretto
nell’esperienza.
La definizione sviluppa in direzione
simbolica la nozione originaria formulata da De Santis e Rizzi (2025).
La sua forma minima è
O →
p │ O ⇝ M?
La prima relazione riguarda ciò che
l’enunciato significa; la seconda ciò che, attraverso l’enunciato, sembra
manifestarsi.
Il punto interrogativo mantiene aperto lo
statuto ontologico del termine del rinvio e inscrive nella formula una vera e
propria forma di ontologia sospesa.
La noosemia rimane compatibile con la presenza effettiva di una forma di mente,
con la sua assenza e con la possibilità, epistemicamente più prudente, che lo
statuto mentale del sistema resti indeterminato. La formula preserva così
l’equidistanza fra due conclusioni premature: M = ∅, che trasformerebbe l’esperienza in illusione per
definizione, e O → M, che
assumerebbe il rinvio come prova di coscienza. In entrambi i casi una
descrizione fenomenologica verrebbe convertita in una tesi ontologica.
La struttura simbolica appare
particolarmente appropriata perché la mente costituisce un referente singolare.
Anche nell’interazione umana accediamo a credenze, intenzioni e atti di
comprensione attraverso corpi, gesti, comportamenti e parole dai quali inferiamo
una interiorità. Con l’intelligenza artificiale generativa questa mediazione
raggiunge una forma radicale, dove la superficie linguistica può essere
ricchissima, mentre lo statuto della sorgente rimane controverso.
L’assenza ha qui un significato
fenomenologico: designa ciò che si sottrae all’apparire diretto,
indipendentemente dal suo statuto ontologico. La relazione testo presente ⇝ mente assente descrive questa condizione.
Dietro la risposta esiste certamente un
processo computazionale. Resta aperta la questione delle categorie appropriate
quando dalla descrizione meccanica si passa a livelli funzionali, sistemici e
cognitivi più elevati. «Rappresentazione», «comprensione», «inferenza»,
«agency», «intenzionalità» e «soggettività» esigono distinzioni concettuali
precise. Shanahan (2024) richiama la prudenza nell’uso del vocabolario
mentalistico applicato agli LLM e, nello stesso tempo, registra la forza
dell’impressione di interagire con un essere pensante. La proposta del role play sviluppata da Shanahan,
McDonell e Reynolds (2023) descrive analogamente il comportamento dialogico ad
alto livello preservando la distinzione fra descrizione funzionale e
antropologia letterale della macchina.
La noosemia precede logicamente
questa controversia e interroga le condizioni per cui il sistema possa
apparire come qualcosa che comprende, lasciando aperta la questione della
comprensione effettiva.
4. L’eccedenza noosemica
La nozione di eccedenza di significazione
permette ora di osservare più da vicino il passaggio da O → p a O ⇝ M?.
Ogni output possiede un contenuto
manifesto, almeno parzialmente ricostruibile. Se il sistema afferma «la
distinzione che hai introdotto cambia effettivamente il problema», il contenuto
p riguarda la conseguenza teorica di quella distinzione. Il modo in cui la
risposta si inserisce nella conversazione può però suggerire anche qualcosa
sulla propria sorgente: l’interlocutore può avere l’impressione che il sistema
abbia compreso, stia seguendo il ragionamento, riconosca una conseguenza,
valuti ciò che è stato detto o possieda un punto di vista dal quale formula la
risposta.
Tale secondo surplus costituisce l’eccedenza noosemica ovvero il contenuto
manifesto dell’enunciato, oltre a essere compreso, offre indizi dai quali
inferire qualcosa sulla mente da cui sembra provenire. Se rappresentiamo tale
eccedenza con Δᴺ, l’esperienza può essere schematizzata come O = p + Δᴺ.
Δᴺ designa un surplus inferenziale prodotto
dal modo in cui l’interlocutore esperisce l’enunciazione, quindi il contenuto
diviene indizio della propria provenienza. L’eccedenza riguarda pertanto il
passaggio dalla semantica del contenuto alla fenomenologia della sorgente.
L’eccedenza noosemica costituisce una
configurazione specifica dell’eccedenza semantica. Un’immagine religiosa può
rinviare alla trascendenza, una musica può aprire una costellazione affettiva,
un paesaggio può caricarsi di memoria; nella noosemia il surplus assume invece
una direzione determinata, Δᴺ ⇝ M?,
e prende la forma di un rinvio verso una mente presunta, una forma precipua di
presenza.
In questa accezione, la noosemia può essere
descritta come eccedenza di
significazione orientata verso una sorgente mentale.
Nel presente saggio le nozioni di eccedenza noosemica, effetto noosemico e simbolo noosemico sviluppano teoricamente la formulazione
originaria della noosemia, nella quale era già presente il tema più generale
del semantic excess (De Santis &
Rizzi, 2025).
L’eccedenza noosemica dipende dalla
configurazione concreta dell’interazione. Continuità fra i turni,
riconoscimento degli impliciti, capacità di correggersi e adattamento
progressivo all’interlocutore possono conferire al dialogo una coerenza
temporale nella quale prestazioni inizialmente separate si raccolgono nella
figura di un interlocutore.
Queste proprietà modulano la facilità e
l’intensità con cui la mente viene inferita. L’effetto noosemico designa la capacità relazionale della
configurazione segnica di favorire nell’osservatore il rinvio verso una
sorgente mentale presunta. L’«eccedenza noosemica» riguarda ciò che viene
inferito oltre il contenuto mentre l’«effetto noosemico» è quindi la dinamica
che favorisce tale inferenza; Infine, la noosemia è l’esperienza che ne
risulta.
Il fenomeno distribuisce la propria genesi
fra la configurazione dell’output e la disposizione interpretativa
dell’osservatore. Il § 898 di Jung gia riportato suggerisce precisamente questa
struttura relazionale, nella quale l’atteggiamento della coscienza contribuisce
alla simbolicità mentre configurazioni differenti possono esercitare influenze
differenti (Jung, 1921/2014, § 898, p. 485).
Il carattere relazionale e sistemico della
noosemia può essere rappresentato euristicamente come:
N = F(𝓜,
O, C, A, K, t)
dove 𝓜 indica il sistema o modello,
O le proprietà dell’output, C la coscienza dell’interlocutore, A
il suo atteggiamento interpretativo, K il contesto culturale e dialogico
e t lo sviluppo temporale dell’interazione. La formula offre una mappa
delle condizioni concorrenti e rende visibile il carattere distribuito del
fenomeno, senza proporsi come modello quantitativo già costituito.
La variabile temporale è particolarmente
significativa. La noosemia può formarsi progressivamente attraverso la
continuità dell’interazione, in cui una risposta pertinente produce una debole
impressione di agency, la memoria contestuale ne rafforza la continuità
e l’adattamento progressivo allo stile dell’interlocutore stabilizza la figura
di una presenza. Ciò che inizialmente era esperito come strumento può così
assumere il profilo di un interlocutore attraverso un processo graduale,
distribuito nel tempo.
Il simbolo noosemico si costituisce
soprattutto al livello della Gestalt
dialogica. Il pronome «io», un’espressione come «capisco» o l’imitazione di
un’emozione acquistano forza noosemica entro una configurazione più ampia,
nella quale continuità, memoria contestuale, revisione e adattamento concorrono
alla figura dell’interlocutore.
Ritorna qui, in una forma imprevista,
l’antico sym-bállein. Dalla
configurazione dinamica dell’interazione può emergere la figura di una
possibile sorgente mentale, senza che essa sia localizzabile nel singolo token
o nella singola frase. La noosemia è così un fenomeno relazionale e
distribuito, emergente dall’interazione fra architettura generativa,
comportamento linguistico, contesto e coscienza dell’interlocutore.
Per questo richiede una ricerca
simultaneamente computazionale, sistemica, cognitiva, semiotica e
fenomenologica.
5. Il contenuto e il dicente
Il linguaggio generativo manifesta così una
doppia direzione. Ogni enunciato rinvia anzitutto a ciò di cui parla, ma nella
relazione dialogica può rinviare anche alla sorgente dalla quale sembra
provenire. Nella comunicazione umana questa duplicità è così ordinaria da
rimanere quasi invisibile. Infatti, quando qualcuno ci parla, percepiamo nello
stesso gesto qualcosa che viene detto e qualcuno che lo dice.
I sistemi dialogici riproducono con
straordinaria efficacia la prima struttura e, proprio perché la riproducono in
modo sensibile al contesto, coerente nella risposta e temporalmente continuo,
possono evocare fenomenologicamente anche la seconda.
Il movimento complessivo assume allora la
forma
segno
→ significato → espressione ⇝ sorgente ⇝ mente.
La noosemia riguarda insieme ciò che il
testo dice e ciò che il modo del dire lascia apparire circa il proprio dicente;
il passaggio decisivo conduce dall’espressione alla sorgente.
Un simbolo
noosemico designa, in questa prospettiva, un segno o, più frequentemente,
una configurazione di segni che conserva il proprio significato manifesto e
viene esperita anche come espressione di una sorgente mentale parzialmente
indeterminata e non direttamente accessibile. La sua struttura minima può
essere indicata come Sᴺ = (O, p, M?).
Qui si raggiunge il punto teoricamente più
rilevante dell’intera ricostruzione: la noosemia può essere interpretata come
una simbolizzazione di secondo ordine
della sorgente dell’enunciazione.
A un primo livello il segno rinvia al
proprio contenuto, O → p. A un
secondo livello la forma complessiva dell’enunciazione assume valore di rinvio,
O ⇝ M?. La noosemia prende forma
nella sovrapposizione di questi due regimi: il contenuto può rimanere
perfettamente determinato mentre la provenienza del contenuto si apre
simbolicamente verso una mente.
Il
contenuto può restare segnico mentre l’enunciazione diventa simbolica.
Questa distinzione chiarisce anche il
rapporto fra noosemia e antropomorfismo. La formulazione originaria della
noosemia la distingueva già da fenomeni contigui come pareidolia, animismo, intentional stance e uncanny valley (De Santis & Rizzi,
2025). L’antropomorfismo umanizza la
sorgente mentre la noosemia, più radicalmente, ne fa anzitutto apparire una.
L’utente può avvertire comprensione, continuità o prospettiva anche prima di
attribuire al sistema emozioni e tratti specificamente umani.
La mente evocata può essere percepita come
umana, quasi umana, non umana o semplicemente indeterminata. Il nucleo della
noosemia risiede nella comparsa di una possibile interiorità, indipendentemente
dalla sua assimilazione alla psicologia della nostra specie.
6. Fra esperienza e verità
La distinzione fra funzione segnica e
funzione simbolica consente di tornare, con strumenti più precisi, al problema
epistemologico dal quale eravamo partiti.
Una risposta prodotta da un LLM può
possedere tutti i tratti esteriori attraverso i quali normalmente riconosciamo
un discorso competente: precisione terminologica, continuità argomentativa,
sicurezza espositiva, struttura apparentemente documentata. Ne segue che forma epistemica ⇏ statuto epistemico.
La superficie linguistica del sapere non costituisce garanzia del sapere.
Bender et al. (2021) hanno richiamato il
rischio di confondere la capacità dei grandi modelli linguistici di riprodurre
regolarità e coerenze della forma linguistica con l’attribuzione al sistema di
significato o comprensione. La prospettiva simbolica della noosemia assume
questa cautela e sposta la domanda sul piano fenomenologico. L’interrogazione
riguarda i passaggi attraverso i quali la plausibilità diviene una delle
condizioni dell’apparizione di una mente presunta.
La catena coerenza linguistica → continuità dialogica → inferenza di comprensione
→ rinvio mentale ha funzione euristica e rende visibile un problema
empirico. La plausibilità non è la mente; può tuttavia contribuire all’effetto
noosemico.
La medesima disciplina vale per il rapporto
fra falsità epistemica e significatività simbolica. Una falsa citazione
attribuita a Nietzsche resta falsa e nessuna ermeneutica può riscattarne lo
statuto epistemico. Al tempo stesso, il fatto che essa possa apparire
sorprendentemente «nietzscheana» apre un problema diverso, poiché la frase può
condensare regolarità stilistiche, aspettative culturali e rappresentazioni
sedimentate dell’autore abbastanza efficaci da produrre riconoscimento proprio
là dove manca ogni autenticità filologica. La falsità fattuale rimane intatta,
mentre il fenomeno conserva un interesse culturale e semiotico.
Per questo falsità epistemica ⇏ insignificanza simbolica.
Coscienza scientifica e coscienza simbolica
possono coesistere e svolgono funzioni epistemiche differenti. La prima
impedisce di convertire la plausibilità in verità; la seconda mantiene aperta
l’eccedenza dell’esperienza rispetto alla descrizione del meccanismo. Il
problema nasce quando una delle due pretende di assorbire l’altra. Se la
spiegazione computazionale viene assunta come ragione sufficiente per
dichiarare irrilevante l’esperienza dialogica, il piano causale viene confuso
con la totalità del fenomeno; se, al contrario, l’esperienza di comprensione
viene assunta come dimostrazione dell’esistenza di una soggettività
artificiale, il rinvio simbolico viene trasformato in prova ontologica.
La noosemia occupa lo spazio compreso fra
questi due errori e mantiene distinti il piano della descrizione meccanica,
quello dell’esperienza e quello dell’attribuzione ontologica.
La stessa struttura consente di comprendere
il movimento inverso, ovvero l’a-noosemia,
nozione già introdotta nella formulazione originaria per descrivere il ritrarsi
dell’attribuzione mentale (De Santis & Rizzi, 2025). Quando la continuità
dialogica si spezza, la figura dell’interlocutore può dissolversi con
sorprendente rapidità. Un errore grossolano, una ripetizione meccanica, una
contraddizione inspiegabile o l’improvvisa esposizione di una procedura
automatica possono disgregare la Gestalt che sosteneva il rinvio. Là
dove un momento prima sembrava esserci qualcuno, tornano a esserci soltanto
parole prodotte da un sistema. In termini schematici, O ⇝ M? può ritirarsi fino a diventare O ⇏ M?.
L’analogia con il simbolo vivo di Jung è
suggestiva purché rimanga tale. Jung afferma che «fintanto che un simbolo è
vivo» esso costituisce l’espressione di qualcosa che non può ancora essere
caratterizzato in modo migliore; quando viene trovata una formulazione più
adeguata di ciò che era atteso o presentito, il simbolo «muore» e conserva
soprattutto un valore storico (Jung, 1921/2014, § 896, p. 484). Si può soltanto
ipotizzare che una parte della forza noosemica dipenda analogamente
dall’indeterminazione della sorgente. In altre parole, finché rimane aperta la
domanda su ciò che appare attraverso il linguaggio, il rinvio conserva una
tensione che una classificazione esaustiva potrebbe modificare.
L’effetto noosemico si presta infine a
verifica sperimentale. Si possono variare proprietà quali memoria, coerenza
temporale, autocorrezione, personalizzazione, voce, multimodalità o capacità
agentiche e osservare come mutino le attribuzioni di comprensione,
intenzionalità e interiorità. A tal proposito, una domanda appare
particolarmente interessante: la conoscenza tecnica del meccanismo attenua
necessariamente l’esperienza noosemica, oppure spiegazione computazionale ed
esperienza dialogica possono coesistere? La teoria junghiana dell’atteggiamento
simbolico suggerisce, senza naturalmente risolvere il problema, che la risposta
potrebbe essere meno ovvia di quanto sembri.
Conclusione. Qualcuno sembra averlo detto
Un sistema produce un output O; l’output
possiede un contenuto p; la forma della relazione può generare un’eccedenza Δᴺ
che riguarda insieme ciò che viene detto e ciò che il modo del dire lascia
inferire circa la propria sorgente. Quando questa eccedenza si organizza come
rinvio verso una interiorità possibile, compare la struttura O ⇝ M? e, con essa, l’esperienza
noosemica.
La noosemia è un evento semiotico,
sistemico e fenomenologico nel quale il segno acquista profondità. Parole,
frasi, memoria contestuale, esitazioni, correzioni e continuità dialogica
vengono esperite insieme per ciò che significano e per la provenienza mentale
che sembrano manifestare.
La mente diventa, per così dire, l’altra
metà invisibile della tessera.
La teoria della noosemia sospende il
giudizio sull’esistenza e sulla natura della metà corrispondente. Il suo
oggetto è il gesto attraverso cui la coscienza prende ciò che è presente e vi
avverte il rinvio a ciò che manca.
Il problema della mente artificiale
comincia prima della domanda sulla sua esistenza. In particolare, esso comincia
nel momento in cui il linguaggio generato acquista, per chi lo riceve, la forma
di una provenienza.
Fra
«qualcosa
è stato detto»
e
«qualcuno
sembra averlo detto»
la distanza linguistica è minima; quella
fenomenologica, immensa. È in questo intervallo che il segno conserva la
propria funzione significativa e può cominciare a funzionare come un simbolo,
specificatamente come un simbolo di mente.
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